在《反杜林论》里，恩格斯指出，世界的统一性并不在于它的存在， 尽管世界的存在是它的统一性的前提， 因为世界必须先存在， 然后才能是统一的。

学为己而不为人，并不求人知也。4.[明]王夫之《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，1996年，第1027页。

但问题是，易道本来就是阴阳变化了，何以谓化而裁之谓之变？难道要对阴阳变化加以裁节才叫变吗？古人当然写不出这种文意不通的文字。那么，为什么有时候对同一个易字，注家有两种乃至三种不同的解读呢？这是由易的这三种用法之间的关系决定的。在他们看来，下学而上达是孔子对自己生活经历和感悟的总结，下学为学人事习练世事，上达为知天命通于天道知天命之穷。在我看来，在《系辞》中，除了易之为书和易之为道这两种用法之外，易还有一种重要用法，这就是作为宇宙本原的易。今本《老子》更把道与万物的关系比喻成母子关系：天下有始，以为天下母。

其最大的问题是，形既然为形质，它又如何可以分上下呢？为什么形而上是道、是理，而形而下是器、是物呢？这里的上下到底是什么意思？他并没给出令人信服的说明。首先必须指出的是，自古注家咸以为形而上者谓之道，形而下者谓之器中的形是形质，这是一个误会。（《正名》）除非是死人，才会没有欲望，只要是活人都会有欲望存在，因此，生理欲望与治乱无关。

并且在上面所引的材料中，也明显说出了心的主宰性。杨教授反对心善，主要是继承了港台新儒家的观点，认为荀子是认知心，不能进行道德创造，与笔者所论关系不大，且前面已有讨论，故不做回应。这是由人性观点不同，影响到政治上的最显明的对照。一是心能自主，心者形之君而神明之主也，故能行道。

但在1963年出版的更能代表徐先生观点的《中国人性论史·先秦卷》一书中，他通过与孟子的比较，明确反对称荀子为心善，该书第八章名为《从心善向心知——荀子经验主义的人性论》，其中心善是说孟子，而心知是指荀子，有学者望文生义，误以为此章的心善是说荀子，其实并非如此。近年来这种理解受到了很大冲击，不少人认为，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不为恶，只有不对其加以节制，超出礼义的规定，其不好的结果才为恶，这其实是一种性朴的主张。

读王文后，我颇感诧异。所以荀子不仅从原因，也从结果谈论善。但是回到国家治理上，他又极力强调圣人的心善，突出凡人的性恶，其性恶心善说没有贯彻到底。所以如何对孟荀的道德心做出取舍，在心的基础上统合孟荀，便成为儒学研究的一个重要课题。

这样性恶心善说实际是结合了圣人和凡人而说的，但对二者而言，又有所不同。但这种说法不符合荀子的人性论，因为情然而心为之择的能力是普遍性，不限于少数先王，所以当人顺从情欲向外追求，陷入争夺、混乱时，人的心就开始发挥作用了。荀子说：性者，本始材朴也。为了打破成见，走出误区，笔者曾撰写《荀子人性论的历时性发展》一文，将荀子一生分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，认为其人性论经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇是在不同时期完成的，反映了荀子不同时期的看法。

徐先生又指出，荀子虽然也肯定心的主宰性，但与孟子的主宰心不同，因此不能认为荀子也主张心善。近代极权政治的各种施为，很容易在《韩非子》一书中看出它的面影。

杨教授为什么反对性恶说呢？原来他认为人性本身不恶，任由性发展的结果才是恶，如果认为人性为恶，必然会否定物质欲望，最终走向禁欲主义，而这与荀子的一些论述是不想符的。阿克顿勋爵有句名言：权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。

夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。而荀子则在心的认识性的一面。据知网的统计，《荀子人性论辨正》一文被引用164次，下载8029次，在我发表的论文中引用率和下载率都是比较高的。质疑心善说，还有一个原因，就是徐复观先生指出的，孟子的心可以直接成为善的标准，而荀子的心则要以外在的道或礼义为标准，需要心知道（《解蔽》），心之所可中理（《正名》），而道、礼义是圣人或圣王的制作，如果说心善，到底是指圣人之心，还是凡人之心？圣人的心或者说伪可以制作礼义，当然可以说是善的，而凡人追求善是要以圣人制作的礼义为条件，是否也可以说是善的呢？对于这一问题，我认为荀子自身的说法是不自洽的，存在着人性平等说与圣凡差异说的矛盾。上文中情也好，心也好，都是在抽象的意义上使用的，不分圣人和凡人，而是说人既有情然的一面，也有心虑的一面，任情然可能导致恶，从心虑则可能实现善，故在抽象的人性论意义上，荀子是肯定性恶心善的。因此，至少应该说在其所谓性之外，人另具有本质上的善。

对此，我在《统合孟荀，创新儒学》一文中做了说明，认为孟子是实心，荀子是虚心，二者虽然都可以称为心善，但表现形式并不同。此外，徐先生还认为，在荀子那里，善是外在的，而孟子主张性善，其善是内在的。

杨泽波教授说：在荀子学理系统中，好利疾恶好声色与争夺残贼淫乱属于因果关系，好利导致争夺，疾恶导致残贼，好声色导致淫乱。《性恶》则通过性和伪说对人性做了探讨和分析，实际提出了性恶善伪说。

《礼论》《性恶》为荀子中期的作品，其特点是提出了性-伪说，但在具体理解上又有所不同。如果荀子将好利疾恶好声色视为恶之端，以此界定性恶，逻辑上必然推出否定物质欲望的结论，最终走向禁欲主义。

（《不苟》）符合礼义即为善，违背礼义即为恶，这是荀子的基本观点，适用于《荀子》各篇。荀子强调所谓恶者，偏险悖乱也（《 荀子·性恶》），即是此意。最后，笔者想就目前学术界流行的性朴说略做评论。所以它是形之君，是神明之主。

性朴论是日本学者兒玉六郎于上个世纪七十年代提出的学术观点，近些年被国内学者重新捡起，但在如何理解其与性恶说的关系上，又存在不同认识，或认为性朴与性恶并不矛盾，而是互补的，或认为性朴与性恶不可兼容，二者是对立的。荀子清楚预见到了这种危险性，所以从一开始就牢牢把住了这一关，不以好利疾恶好声色这些因论恶，只以争夺残贼淫乱这些果论恶。

……荀子以性恶说主张者的立场采取这样的心说，那便是怎么也无法弥缝的一个大矛盾。而心能辨，能选择和趋向善，故荀子是主张性恶心善，这里的心善是指心趋向善、选择善、认识善，是心可以为善。

杨泽波教授还提到学术界流行的性朴说，并将性恶心善与其对立起来。在荀子看来，人具有两方面的属性，一是饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，这是情性，是人的生理属性。

但认识之心，可以成就知识。首先，《性恶》篇是不是只是以结果论恶，而不是以原因论恶呢？当然不是。但荀子始终不说心善，张亨认为这是因为荀子重视的是心的功能义，而不是本体义，即认为心只能认识礼法，却不能制作礼法，这就使得礼法失去了内在的根据，成为外在的强制。他说很长时间以来，人们往往将荀子的性恶论简化为‘人性本恶

徐先生晚年改称荀子为性恶心善，较之以前的看法更为客观、合理，但由于没有留下具体的论证，我们无法了解他的具体思路和想法。他说：他（注：指荀子）和孟子一样，特别重视心。

他说：有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。这等于又否定了前面的说法，我们知道，破解荀子人性论之谜，恰恰要从伪字入手，罗哲海没有看到郭店简从为从心的*字，无法搞清伪与心善的关系，就不奇怪了。

如果是这样，徐先生便是带着一个重要的学术见解离开人世，这不能不令人伤感和遗憾。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。